ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟ: ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ
1. Η ΔΕΥΤΕΡΗ ΑΠΟΚΑΛΥΨΙΣ
Α. Η ψυχολογική εμπειρία του Αγ. Αυγουστίνου και ο Νεοπλατωνισμός
α) Πριν επιδείξουμε πώς η εξέλιξη (της οποίας έχουμε επιχειρήσει να επανεντοπίσουμε τα ίχνη) βρίσκει μιαν από τις πλέον θαυμαστές της φόρμουλες στην θεωρία του Αυγουστίνου, είναι αναγκαίο για εμάς να μελετήσουμε τον Νεοπλατωνισμό του Αγίου. Ας εκθέσουμε πρώτα το πρόβλημα: η νέα Πλατωνική φιλοσοφία έχει εξασκήσει την επιρροή της στον μεγάλο διδάκτορα. Πραγματοποιεί αναφορές σε αρκετά κείμενα των Εννεάδων.[1]
Μπορούμε να συγκρίνουμε έναν ορισμένον αριθμό κειμένων του Αυγουστίνου και σκέψεων του Πλωτίνου. Η πλέον υποβλητική από την άποψην αυτήν αποβλέπει (ή) αφορά στην φύση του Θεού.
ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΑΛΑΘΗΤΟΥ ΤΟΥ ΘΕΟΥ:
Κήρυγμα 117, 5∙ Περί ΠΟΛΙΤΕΙΑΣ Θεού IX, 16 με τις Εννεάδες VI, 9, 5∙
Περί Τριάδος, VIII, 2 και XV, 5 με Εννεάδες V, 3, 13∙
ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΑΙΩΝΙΟΤΗΤΟΣ ΤΟΥ:
Εξομολογήσεις ΧΙ, 13 και Εννεάδες ΙΙΙ, 6, 7∙
ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΠΑΝΤΑΧΟΥ ΠΑΡΟΥΣΙΑΣ ΤΟΥ:
Κήρυγμα 277, 13 και 18 με Εννεάδες VI, 4, 2∙
ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟΤΗΤΟΣ ΤΟΥ:
Περί ΠΟΛΙΤΕΙΑΣ Θεού XIII, 5 και Εννεάδες VI, 8, 11.
Από την εισροή της πηγής αυτής μπόρεσαν ορισμένοι να αντλήσουν υπερβολικά[2] συμπεράσματα. Όμως, η μαρτυρική κατάθεση του Αγίου Αυγουστίνου είναι επαρκώς ρητή και διαυγής. Και η πανηγυρική περικοπή περάσματος του αποσπάσματος των Εξομολογήσεων εις τα «βιβλία των Πλατωνιστών» μας δίνει έναν πολύ καθαρό λογιστικά λογαριασμό ως αποτέλεσμα ελέγχου του ζητουμένου.
Παρά την έκτασή του εις μήκος, επιτρέψτε μας να παραθέσουμε την εκτίμησή του πλήρως και ολογράφως. Ό,τι ακολουθεί[3] θα είναι διδακτικό για εμάς: «ΔΙΑΒΑΖΩ... ΕΝ ΑΡΧΗ ΗΝ Ο ΛΟΓΟΣ∙ Ο ΛΟΓΟΣ ΗΝ ΠΡΟΣ ΤΟΝ ΘΕΟΝ ΚΑΙ ΘΕΟΣ ΗΝ Ο ΛΟΓΟΣ∙ ΕΝ ΑΡΧΗ ΘΕΟΣ ΗΝ Ο ΛΟΓΟΣ… Ο ΛΟΓΟΣ –ΤΟ ΡΗΜΑ– ΤΟΥ ΘΕΟΥ, Ο ΕΣΤΙ ΘΕΟΣ, ΕΣΤΙ ΤΟ ΦΩΣ ΤΟ ΑΛΗΘΙΝΟΝ, Ο ΦΩΤΙΖΕΙ ΠΑΝΤΑ ΑΝΘΡΩΠΟΝ ΕΡΧΟΜΕΝΟΝ ΕΙΣ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟΝ ΤΟΥΤΟΝ… ΔΕΝ ΔΙΑΒΑΖΩ ΟΤΙ Ο ΛΟΓΟΣ ΣΑΡΞ ΕΓΕΝΕΤΟ ΚΑΙ ΕΣΚΗΝΩΣΕΝ ΕΝ ΗΜΙΝ… ΔΕΝ ΔΙΑΒΑΖΩ ΟΤΙ ΑΝΕΣΤΗ ΕΚ ΝΕΟΥ ΟΜΟΙΟΣ ΕΑΥΤΟΥ ΜΟΡΦΗΝ ΣΚΛΑΒΟΥ ΛΑΒΩΝ∙ ΟΤΙ ΟΦΕΙΛΕΙ ΛΑΒΕΙΝ ΟΜΟΙΩΣΙΝ ΑΝΘΡΩΠΩ ΙΝΑ ΒΕΛΤΙΩΣΗ ΤΑ ΣΦΑΛΜΑΤΑ ΤΟΥ∙ ΟΤΙ ΠΑΡΕΔΩΚΕ ΤΟ ΠΝΕΥΜΑ ΤΑΠΕΙΝΩΘΗΣΑΣ ΚΑΙ ΔΟΥΛΩΘΗΣΑΣ ΘΑΝΑΤΩ». Αντιπαραθέτοντας την Ενσάρκωση στην θεωρητική ενατένιση, ο Άγιος Αυγουστίνος είχε φανερώσει για πρώτη φορά τις συγκρούσεις-ανομοιότητες ανάμεσα στις 2 αυτές μορφές σκέψεως.
β) Σε ποιό μήκος, όμως, φθάνει κατ’ ελάχιστον αυτή η επιρροή;
Αυτό που είναι εκπληκτικό στην Αυγουστίνειο σκέψη είναι ότι συγκεντρώνει, σε ελάχιστα χρόνια,[4] τους δισταγμούς και τις χρονικές αντιστροφές της Χριστιανικής σκέψεως. Με υψηλό πάθος, αισθησιακή, με τον φόβο ότι δεν θα μπορέσει να διατηρήσει την εγκράτειά της στον χώρο, όλα αυτά καθυστερούν τον φωτισμό και την μεταστροφή του Αυγουστίνου επί μακρόν χρόνον.[5] Έχει, όμως, μιαν κλίση –εξ άλλου– για λογικές αλήθειες.
Είναι το ενδιαφέρον του για τον Λόγο, το ρήμα του Θεού, που τον οδηγεί να προσκολληθεί στον Μανιχαϊσμό και στην Καρχηδόνα ακόμα-ακόμα, εν μέσω μιας οργιώδους σε ηδυπάθεια και βλάστηση ζωής.[6]
Σε πολλά σημεία, ο Μανιχαϊσμός απλώς συνέχισε τον Γνωστικισμό (ή) ο Γνωστικισμός συνέχισε τον Μανιχαϊσμό αλλά υποσχέθηκε να δώσει μαρτυρίες. Αυτό είναι που άσκησε έλξη στον Άγιον Αυγουστίνο (ή) Αυτό είναι που εξέλκυσε[7] ο Άγιος Αυγουστίνος.
Ως εμμονή τον κατείχε, όμως, και το πρόβλημα του κακού: «Ερευνούσα από πού προέρχεται το κακό και δεν έβρισκα λύση»[8] και στοιχειώνεται από την ιδέα του θανάτου. «Ήμουν ανήσυχος λόγω του ότι με έπληττε ο φόβος μην πεθάνω –δίχως να αποκαλύψω την αλήθεια».[9]
Έλλην στην ανάγκη του για συνέπεια, Χριστιανός στο άνοιγμα των ανησυχιών της ευαισθησίας του, επί μακρόν χρόνον παρέμεινε στην περιφέρεια του Χριστιανισμού. Ήταν συνάμα η αλληγορική μέθοδος του Αγίου Αμβροσίου και της Νεοπλατωνικής σκέψης (ή) η Νεοπλατωνική σκέψη που έπειθε (ή) έπεισε τον Άγιον Αυγουστίνον (ή) ο μηχανισμός της μεθόδου λειτουργεί και αντιστρόφως.
Την ίδιαν στιγμήν, όμως δεν τον έκανε να είναι και απόλυτα πεπεισμένος. Η μεταστροφή ήταν καθυστερημένη. Για τον λόγον αυτό του φαινόταν ότι –υπεράνω όλων– η λύση δεν βρισκόταν στην γνώση, ότι η δίοδος εξόδου από τις αμφιβολίες του και την απέχθειά του για την σάρκα δεν βρισκόταν μέσω της διανοητικής απόδρασης αλλά μέσω μιας πλήρους επίγνωσης των απωλειών και ζημιών του, των ελλείψεών του και της δυστυχίας του: Να αγαπά αυτά τα περιουσιακά του στοιχεία που τον κατέβαζαν τόσο χαμηλά!
Μόνον η χάρις θα τον ύψωνε τελικά άνωθεν αυτών.
Ως εκ τούτου, ο Άγιος Αυγουστίνος βρέθηκε εκεί ακριβώς, στα σταυροδρόμια ή στις διασταυρώσεις των επιρροών που εδώ επιχειρούμε να κρίνουμε αποφασιστικά. Έως ποιό ακριβώς σημείο εκτιμάται η έκταση αυτών των επιρροών; Αυτό είναι που πρέπει να οριστεί με σαφήνεια.
γ) Αυτό που πλάϊ στην πίστην αξίωνε να υπάρχει ο Άγιος Αυγουστίνος ήταν η αλήθεια (ή) και στο πλάϊ, δόγματα –και πλάϊ στα δόγματα, μεταφυσική. Και, μέσω Αυγουστίνου, και ο ίδιος ο Χριστιανισμός το αξίωνε.[10] Αν, όμως, υϊοθετεί τον Νέο-πλατωνισμό έστω για μιαν στιγμή, αυτό έγινε για να τον μεταμορφώσει πολύ σύντομα.
Η αποστολή μας είναι να φωτίσουμε το νόημα και το τι σημαίνει αυτή η μεταμόρφωση.
Όπως έχουμε δει, ο Πλωτίνος προμηθεύει τον Άγιο Αυγουστίνο με μια διδασκαλία περί του ενδιάμεσου κόσμου και –το πιο σημαντικό– με μιαν λύση του προβλήματος του κακού.
Η υπόσταση της νοήσεως είναι αυτή που πράγματι φανερώνει το πεπρωμένο, την μοίρα και τα ρητά του Χριστού ως τον λόγο του Θεού (ή) όπως ο λόγος του Θεού (ή, αντιστρόφως) ο Χριστός φανερώνει την υπόσταση του νου ως τον λόγο του Θεού. «Διδαχθήκαμε από μια θεϊκή πηγή ότι ο Υϊός του Θεού δεν είναι διαφορετικός από την Σοφία του Θεού – και οπωσδήποτε ο Υϊός του Θεού είναι Θεός… τί νομίζεις, όμως, ότι είναι η Σοφία του Θεού αν όχι η αλήθεια; Και, όντως, έχει ειπωθεί: ΕΓΩ ΕΙΜΙ Η ΑΛΗΘΕΙΑ (Περί Ωραίας Ζωής, κεφ. IV, τομ. 34, P.L.I. 32, κλήση εισπράξ. 975)». Όσον αφορά το κακό, η διδασκαλία του Πλωτίνου διδάσκει τον Αυγουστίνο (ή) ο Αυγουστίνος διδάσκει τον Πλωτίνον ότι είναι δεμένος στην ύλη και ότι η πραγματικότητά του είναι παντελώς αρνητική (Εξομολ. VII, 12, VIII, 13). Μέσω αυτού, όλες οι αμφιβολίες του Αγίου Αυγουστίνου φαίνονται να έχουν αφανιστεί. Παρ’ όλα αυτά, η μεταστροφή δεν έγινε.
Υπάρχει αυτή η περιέργεια για τον συγγραφέα των Εξομολογήσεων, δηλαδή ότι ονομαστικά η εμπειρία του παραμένει στο επίπεδο των αιωνίων παραπομπών για χάρη των πνευματικών του επιδιώξεων. Ικανοποιημένος αλλά όχι πεπεισμένος, σημειώνει από μόνος του ότι αυτό που δεν μπόρεσε να του προσφέρει ο Νεοπλατωνισμός είναι η Ενσάρκωση και η ταπεινότητά της (ή) η Ενσάρκωση των αιωνίων παραπομπών και της ταπεινότητάς της για χάρη των πνευματικών. Μόνον αφού το κατάλαβε αυτό ήρθε ένα ξέσπασμα δακρύων και χαράς ––––––––––
να τον μεταφέρει ελεύθερο στον κήπο του σπιτιού του. Ήταν, κατ’ ουσίαν, μια φυσική επιστροφή –τόσο ολοκληρωτική που ο Άγιος Αυγουστίνος προοδευτικά κινείται στην κατεύθυνση να αποκηρύξει όλα όσα αποτέλεσαν την ζωή του και να αφιερωθεί στον Θεό. Αυτόν τον τόπον, άρα, πρέπει να σημειώσει κανείς στον Αυγουστίνο (τον τόπο που έχει αποδωθεί στον Χριστό) καθώς και την Ενσάρκωση (ή) στον Χριστό και (σ)την Ενσάρκωση, από πλευράς πρωτοτυπίας του Χριστιανισμού.
Αυτές είναι οι φόρμουλες και τα θέματα που αξίωσε από τον Νεοπλατωνισμό. Η προσωπικότητα του Ιησού και το πρόβλημα της Λύτρωσης θα τα μεταμορφώσει όλα.
Αυτήν ακριβώς την επίφυση όπου, συνημμένα, συνδέονται ως εξαρτήματα τα Ελληνικά θέματα και τα Χριστιανικά δόγματα πρέπει να επιχειρήσουμε να εξετάσουμε σε ορισμένα σημεία της διδασκαλίας του Αυγουστίνου.
Β. Ελληνισμός και Χριστιανισμός στον Άγ. Αυγουστίνο
i) Κακό, Χάρις και Ελευθερία
Στις εξετάσεις για την επίλυση τόσο εξειδικευμένα Χριστιανικών προβλημάτων, η διαρκής αποστολή μας θα είναι να φέρουμε στο φως –υπό το πρίσμα της διδασκαλίας του Αυγουστίνου– τα θεμελιώδη θέματα του Χριστιανισμού. Αληθώς, θα είναι αρκετή μια απλή υπενθύμιση εφόσον έχουμε ήδη μελετήσει τα θέματα αυτά.
α) Δεν θα επιστρέψουμε στην σημασία που προσλαμβάνει –για τον Άγιο Αυγουστίνο– το πρόβλημα του κακού.
Είναι, όμως, αναγκαίο να σημειώσουμε την ακραία ευφορία αυτής της εμμονής. Από το σημείο αυτό ξεκίνησε ο συγγραφέας μας και μπόρεσε να αναπτύξει τις πλέον πρωτόλειες πεποιθήσεις του. Αυτός ο ίδιος πλούτος θα μας ωθήσει να αναλύσουμε, να διαιρέσουμε το υλικό μας. Αφ’ ενός είναι χειροπιαστό ότι η άποψη των σκέψεων του Αγίου Αυγουστίνου διαφυλάττεται θεωρητικά∙ αφ’ ετέρου, ως αντίδραση προς τον Πελάγιο.
Ας εξετάσουμε πρώτον το γενικό του θεωρητικό σώμα διδασκαλίας. Κατόπιν, η λογομαχία με τους θιασώτες της θεωρίας του Πελάγιου θα φανερώσει –υπό το πιο αυστηρό φως της πολεμικής– τις βαθύτερες και προφανείς τάσεις της διδασκαλίας του Αυγουστίνου.
Ο Νεοπλατωνισμός υποστηρίζει ότι το κακό αποτελεί μιαν έλλειψη, μιαν στέρηση και όχι μιαν πραγματικήν οντότητα, με την οποία μπορεί κανείς να συνδεθεί ζωντανή. Ο Άγιος συμφωνεί με αυτήν την άποψη.[11]
Εκ νέου, όμως, είναι αναγκαίο να γίνει διάκριση σε 2 τύπους κακού: του φυσικού κακού (η δυστυχία της κατάστασής μας, η τραγωδία των πεπρωμένων, των «γραφτών» και της μοίρας των ανθρώπων) και του ηθικού κακού, δηλαδή της Αμαρτίας.
Ο πρώτος τύπος εξηγείται –στην έκτασην αυτή που δικαιολογούνται και οι σκιες σε έναν πίνακα.[12] Εξυπηρετεί την παγκόσμιαν, οικουμενική αρμονία. Όσον αφορά τον δεύτερον τύπο, το ζητούμενο είναι πιο σύνθετο.
Πώς είναι δυνατόν να μας έχει προικίσει ο Θεός με ελεύθερη βούληση, δηλαδή μιαν «βουλή» διάπραξης σφαλμάτων;
«Επειδή είναι αυτό που είναι, δεν είναι αγαθός ούτε είναι στην εξουσία του να γίνει αγαθός, είτε διότι δεν αντιλαμβάνεται τι πρέπει να γίνει είτε επειδή το αντιλαμβάνεται και δεν έχει την εξουσία να γίνει αυτό που αντιλαμβάνεται ότι πρέπει να γίνει».[13] Αυτό ακριβώς –η πτώση και η επίπτωση του προπατορικού αμαρτήματος– είναι που πρέπει να μας αποδοθεί.
Ο Θεός μας έχει δώσει την ελεύθερη βούληση του Αδάμ αλλά η δική μας βούληση απέκτησε την επιθυμία να υπηρετήσει το κακό (ή) η ελεύθερη βούληση του Αδάμ μας έχει δώσει τον Θεό αλλά η επιθυμία να υπηρετήσουμε το κακό κατέλαβε την βούλησή μας. Και είμαστε τόσο βαθειά φθαρμένοι που μόνον από τον Θεό προέρχεται κάθε σωστή χρήση της ελεύθερης βούλησης. Αφημένος στον εαυτό του, ο άνθρωπος θα διέθετε αφ’ εαυτού μόνο φαυλότητα, σφάλματα και αμαρτία:“NEMO HABET DE SUO NISI MENDACIUM ATQUE PECCATUM”.[14] Ο Θεός είναι (ή) Θεός είναι αυτός που τον επανορθώνει όταν ευαρεστείται να το κάνει.
Ιδού γιατί οι αρετές που βρίσκονται μέσα μας έχουν νόημα και αξία μόνο δια μέσου της βοήθειας του Θεού (βοήθειας από τον Θεό ή βοήθειας προς τον Θεό), βοήθειες (ή) αρετές που είναι εξειδικευμένες και κατάλληλες για την αδυναμία μας (ή) Θεού που έχει αναλογίες και είναι κατάλληλος για την αδυναμία μας∙ δηλαδή, δια μέσου της χάριτος του Θεού.
Ο Άγιος Αυγουστίνος τονίζει ιδιαίτερα την ματαιότητα της αρετής αφ’ εαυτής. Πρώτα η χάρις, μετά η αρετή∙ εδώ αναγνωρίζουμε ένα Ευαγγελικό θέμα.
Κατά τον τρόπον αυτό γίνεται αντιληπτό ότι οι αρετές του παγανισμού είναι αναποτελεσματικές. Ο Θεός έδωσε στους παγανιστές αρετές ώστε να μας ωθήσει να τις αποκτήσουμε αν μας λείπουν και για να μας ταπεινώσει την αλαζονεία αν τις κατέχουμε. Στον Χριστιανισμό, η αρετή –υπό την Ελληνικήν ερμηνεία της λέξεως– ποτέ δεν δοκιμάστηκε τόσο σκληρά στο απόσπασμα και ποτέ σε τόσο συχνές ευκαιρίες.[15]
Επιπλέον, αυτές οι εκ φύσεως αρετές γίνονται αντιθέτως ελλείμματα όταν ο άνθρωπος δοξάζει εαυτόν μέσω αυτών.[16] Η υπερηφάνεια είναι η αμαρτία του Σατανά. Αντιθέτως, ο μόνος μας νόμιμος σκοπός είναι ο Θεός (ή) το μόνο νόμιμο άκρο μας είναι Θεός.
Και το δώρο που ο Θεός κάνει εκ της χάριτός του είναι πάντοτε το εξαγόμενο αποτέλεσμα που απορρέει από την γενναιοδώρία του. Αυτή η χάρις είναι δωρεάν, ελεύθερη.
Αυτοί που πιστεύουν–(ότι)–μπορούν να την αποκτήσουν μέσω καλών έργων–εκλαμβάνουν τα πράγματα–λάθος.
Η χάρις δεν θα ήταν δωρεάν εάν ήταν δυνατόν να εκτιμηθεί η αξία της. Είναι αναγκαίο, όμως, να προχωρήσουμε και έτι περαιτέρω. Πίστη στον Θεό σημαίνει ήδη να έχεις εμπειρία της χάριτός του. Η Πίστη ξεκινά με την Χάρη.[17]
Βλέπουμε σε τι άκρα μπορεί ο Αυγουστίνος να προχωρήσει στην σκέψη του. Δεν χαρίζει στον εαυτό του ποτέ ούτε μία δυσκολία του προβλήματος. Φυσικά, δεν υπάρχει κανένα πρόβλημα εκεί που υπάρχει μόνον υποταγή. Ωστόσο –όπως είναι, άλλωστε, ο κανόνας σε ό,τι αφορά το κακό– αυτή η απόλυτη εξάρτηση εγείρει σπουδαίες δυσκολίες. Εδώ η θεϊκή χάρις είναι απολύτως διαιτησιακού χαρακτήρα: ο άνθρωπος πρέπει να έχει, αποκλειστικώς και μόνον, πίστη στον Θεό.
Πώς μπορούμε, τότε, να μιλούμε περί ανθρώπινης ελευθερίας; Η δυσκολία έγκειται στο ότι η μοναδική μας ελευθερία είναι ακριβώς η ελευθερία να κάνουμε κακό.[18]
Στο ζητούμενο αυτό –ζωτικό για έναν Χριστιανό– η τελική λέξη του Αγίου Αυγουστίνου είναι μια παραδοχή άγνοιας. Η θεϊκή κρίση παραμένει (αδη)άφθαρτη.[19] Αυτήν ακριβώς την θεωρία οδηγήθηκε να αναπτύξει σε κάθε της λεπτομέρεια ενώπιον της αίρεσης του Πελάγιου.
Στην υπόθεσην αυτή, μπόρεσε να υπερβεί την προσωπική του σκέψη για χάρη των αναγκών του σκοπού.
Αυτός ο πεσσιμισμός του και αυτή η αποκήρυξη των δικαιωμάτων του, όμως, έχουν εξ άλλου διατηρήσει όλην τους την οξύτητα.
Προς την οδόν αυτή, λοιπόν, αναλαμβάνει σχήμα το ρεύμα της διδασκαλίας περί ελευθερίας.
β) Η βία που χρησιμοποιεί ο Άγιος Αυγουστίνος στην μάχη του κατά του Πελαγισμού θα εξηγηθεί εάν συνοψίσουμε την σκέψη του τελευταίου λάτρη του Πελάγιου.[20] Από την βαθειά του εμπειρία, από την οξεία του επίγνωση της φαυλότητας του ανθρώπου υπέφερε ο Άγιος Αυγουστίνος.
Ένας μοναχός από την Βρεττάνη, ο Πελάγιος, φοβόταν εν τέλει μιαν ορισμένη μακαριότητα και έπαρση που απορρέει από την αμαρτία και μπορεί να αντληθεί εκ του ρεύματος διδασκαλίας σε αναφορά με τον εκ των προτέρων προκαθορισμό και προορισμό της μοίρας του ανθρώπου. Άνθρωπος της συνείδησης μάλλον παρά των ιδεών. Οι μαθητές του ήταν αυτοί που προπαγάνδιζαν και διέδιδαν τις θεωρίες του. Ξεχωρίζουν οι Σελέστιος-Ιουλιανός. Σύμφωνα με τον Πελάγιο, ο άνθρωπος είχε δημιουργηθεί ελεύθερος. Μπορεί να πράξει το καλό ή το κακό όπως το επιθυμεί.
Αυτή η ελευθερία είναι μια χειραφέτηση, απελευθέρωση εκ του Θεού/από τον Θεό. “LIBERTAS ARBITRI QUA A DEO EMANCIPATUS HOMO EST, IN ADMITTENDI PECCATI ET ABSTINENDI A PECCATO POSSIBILITATE CONSISTIT”. «Η ελευθερία κρίσεως, με την οποία (ο) στον Θεό/εκ του Θεού απελευθερωμένος γίνεται άνθρωπος, συντίθεται στην δυνατότητα αποδοχής της αμαρτίας ή αποχής από την αμαρτία».[21] Το έλλειμμα αυτής της ελευθερίας ήταν για τον Άγιο Αυγουστίνο μια συνέπεια του προπατορικού αμαρτήματος.
Αντιθέτως, οι ακόλουθοι και πιστοί του Πελάγιου θεωρούσαν ότι η Ελευθερία –καθώς υπόκειτο πλήρως στην διακυβέρνηση της βουλήσεως– υποννοεί και υποκρύπτει ότι ο άνθρωπος θα μπορούσε να αποφύγει την αμαρτία αν αυτό ήταν το θέλημά του. «Λέω ότι είναι δυνατό να είσαι/να γεννηθείς ένας άνθρωπος αναμάρτητος» “EGO DICO POSSES ESSE HOMINEM SINE PECCATO”.[22] Χάνει, όμως, τότε όλην της την σηματοδότηση και σημασία η διδασκαλία του προπατορικού αμαρτήματος και της πτώσης.
Και οι ακόλουθοι του Πελάγιου απορρίπτουν απολύτως αυτήν την διδασκαλία επειδή οδηγεί σε Μανιχαϊστικά συμπεράσματα.
Εάν ο Αδάμ μας έπληξε καίρια, αυτό συνέβη μόνο μέσω του φτωχού του παραδείγματος. Δεν πρέπει ούτε καν τις δευτερεύουσες επιπτώσεις της πτώσεως να αποδεχθούμε –όπως, π.χ. η στέρηση της αθανασίας της ψυχής. Συμφώνως προς τον Πελάγιο, ο Αδάμ γεννήθηκε (ως) θνητός.
Τίποτε εκ του σφάλματός του δεν έχει περάσει σε εμάς. «Τα νεογέννητα βρέφη είναι στην ίδια κατάσταση και συνθήκη όπως ήταν ο Αδάμ προ της πτώσεως».[23] «Εάν αμαρτάνουμε και πέφτουμε εύκολα, αυτό γίνεται επειδή η αμαρτία έχει καταστεί μέσα μας μια δεύτερη φύση».[24]
Καθώς το βλέπουν οι ακόλουθοι του Πελάγιου –και αυστηρά μιλώντας– η χάρις είναι αχρείαστη. Η δημιουργία, όμως (όπως πάντα, σύμφωνα με τον Πελάγιο) είναι ήδη μια μορφή χάριτος. Παρ’ όλα αυτά, η χάρις διατηρεί την χρησιμότητά της όχι «με σκοπό να τελεσφορήσει λειτουργικώς» “ad operandum” αλλά με «σκοπό να τελειογονήσει πιο εύκολα» “ad facilius operandum”.[25] Αποτελεί μια βοήθεια, μια σύσταση με την οποία μας προμηθεύει ο Θεός.
Αυτή η διδασκαλία βρίσκεται εν συνόψει στα 9 σημεία του κατηγορητηρίου που αποδέχθηκε το Συμβούλιο της Καρχηδόνας (29 Απριλίου, 418).[26] Κατά μιαν γενική μέθοδο, μαρτυρά εμπιστοσύνη στον άνθρωπο και απορρίπτει ερμηνευτικές εξηγήσεις μέσω της θεϊκής κρίσης. Εξ άλλου, αποτελεί μιαν πράξη πίστης στην ανθρώπινη φύση και ανεξαρτησία.
Τόσο πολλά πράγματα που θα έπρεπε να κάνουν –να κάνουν έναν άνθρωπο να εξοργιστεί– πληρώνουν με δάκρυα τα μάτια του Αγίου Παύλου ώστε να κραυγάσει: «ΤΑΛΑΙΠΩΡΟΣ ΕΓΩ ΑΝΘΡΩΠΟΣ∙ ΤΙΣ ΜΕ ΡΥΣΕΤΑΙ ΕΚ ΤΟΥ ΣΩΜΑΤΟΣ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ ΤΟΥΤΟΥ;»[27] Περισσότερο μακάβριες επιπτώσεις το ακολούθησαν αυτό καθώς, απορριφθείσας της πτώσεως, η Σωτηρία έχασε το νόημά της.
Η χάρις αποτελούσε πια μιαν απλή συγγνώμη και συγχώρεση και όχι έναν τύπο προστασίας. Υπεράνω όλων, αυτό σήμαινε ότι διακηρύσσετο η ανεξαρτησία του ανθρώπου σε σχέση με τον Θεό και ότι απορριπτόταν αυτή η διαρκής ανάγκη για την ύπαρξη του δημιουργού (ανάγκη που βρίσκεται στην καρδιά της Χριστιανικής θρησκείας).
–––––––
Ενάντια σε αυτήν την διδασκαλία, ο Άγιος Αυγουστίνος έφερε σε πέρας τις θεωρίες του με έναν ορισμένον αριθμόν επικυρωτικών βεβαιώσεων. Ο Αδάμ είχε αθανασία.[28]
Ήταν ελεύθερος ως προς το ότι είχε την «δυνατότητα να μην αμαρτήσει» “posse non peccare”[29] και ήδη απολάμβανε (και χαιρόταν) μιαν δεδομένη θεϊκή χάρη. Το προπατορικό αμάρτημα ήρθε να καταστρέψει και να διαφθείρει αυτήν την κατάσταση χαράς.
Η Γραφή είναι αυστηρή στο σημείο αυτό ενώ και ο Άγιος Αυγουστίνος στηρίζεται εκεί.[30] Η φύση μας είναι φθαρμένη και, δίχως βάπτισμα, ο άνθρωπος είναι προορισμένος να κριθεί και να καταδικαστεί (συμφώνως με Ιωάννη, ΙΙ, 54). (σημείωση
του μεταφραστή: ΔΕΝ ΥΠΑΡΧΕΙ στο Ευαγγέλιο!)
Ο Άγιος Αυγουστίνος βλέπει την απόδειξη για αυτό στην οικουμενικήν ερήμωση του κόσμου και στην δυστυχία της κατάστασής μας και για αυτήν –ζωγραφίζει μιαν εικόνα πανίσχυρη.[31]
Αυτές, όμως, είναι οι δευτερεύουσες εντυπώσεις ως εκ του αποτελέσματος του προπατορικού αμαρτήματος, διότι άλλες –πιο οικείες και ανεπανόρθωτες– θα δείξουν την έκταση της δυστυχίας μας.
Πρώτον, έχουμε χάσει την ελευθερία της «ικανότητας να μην αμαρτήσουμε». Εξαρτώμαστε από την θεϊκή χάρη.
Χειροπιαστό είναι, όμως, ότι η καταδίκη είναι κατ’ αρχήν οικουμενική∙ Η ανθρωπότητα ως σύνολο συλλήβδην είναι προορισμένη να καεί στις φλόγες της πυράς. Η μόνη της ελπίδα είναι το θεϊκό έλεος.[32] Εξ αυτού, ιδού έπεται μια άλλη συνέπεια: η καταδίκη των αβάπτιστων τέκνων.[33] Έτσι, η Χάρις γίνεται πιο επιτακτική. Και είμαστε εξαρτημένοι από αυτήν την χάρη από 3 σημεία οπτικής θέασης: για να διατηρήσουμε την φθαρτή μας φύση, για να πιστέψουμε τις αλήθειες που ανήκουν κατ’ επιταγήν σε μιαν τάξη υπερφυσική[34] και για να μας ωθήσει να πράξουμε συμφώνως με τις αλήθειες αυτές.[35]
Αυτήν, όμως, την υψηλή και ανώτατη χάρη[36] –που είναι η πίστη– δεν την αξίζουμε ούτε την εκτιμάμε με τα έργα μας. Μπορούμε, ωστόσο, να αξίζουμε (σε έναν βαθμό) την ευεργεσία.
Σε κάθε περίπτωση, αυτό που κρίνει και αποφαίνεται για όλο μας το «γραφτό» και πεπρωμένο είναι ο εκ των προτέρων Προορισμός –και ο Άγιος Αυγουστίνος διαρκώς επανέρχεται στο θέμα του χαρίσματος δωρεάν αυτού του δόγματος.[37]
Ο αριθμός των εκλεκτών, ακριβώς όπως και αυτός των προγεγραμμένων, ορίζεται μια για πάντα (ή) άπαξ –και για όλους και αμεταβλήτως.
Μόνο τότε ο Θεός θεωρεί τις αξίες και τις απαξίες μας για να κρίνει τον βαθμό της ποινής μας. Αυτό που δεν μπορούμε να ξέρουμε είναι ο λόγος γιατί συμβαίνει αυτό.
Η ελευθερία μας είναι μια ελευθερία αφενός να αρνηθούμε τις χειροπιαστά πιο ψηλές χάρες και να αξίζουμε αφετέρου να αμοιφθούμε με τις δευτερεύσες χάρες. Ο αυθορμητισμός μας εφαρμόζεται κατ’ αποκλειστικότητα στο εσωτερικό της θεϊκής παντοδυναμίας.[38]
ii) Ο Λόγος και η Σαρξ: η Τριάς
Έχουμε πιάσει και συλλάβει στην πραγματικότητα ό,τι είναι εξειδικευμένα Χριστιανικό στον Άγιον Αυγουστίνο. Εάν επιστρέψουμε με την σκέψη μας πίσω στην μεταφυσική του Πλωτίνου, θα δούμε ότι τις δύο στάσεις χωρίζει μια απόσταση άπειρη.
Με τον τρόπον αυτό, τουλάχιστον, δεν θα παραπλανηθούμε από τις συχνές παραλλήλους μεταξύ των δύο και θα αποκτήσουμε επίγνωση ώστε να λάβουμε υπ’ όψιν την επαφή του Χριστιανισμού του Αγίου Αυγουστίνου με τον Νεοπλατωνισμό.
Όπως έχουμε δει, αυτό που ο Άγιος Αυγουστίνος έχει αντλήσει από τους Πλατωνικούς συγγραφείς είναι μια ορισμένη σύλληψη του Λόγου. Ο δικός του ρόλος, όμως, ήταν να συμπεριλάβει τον Χριστό σε αυτήν την σύλληψη και, ως εκ τούτου, να την μετεξελίξει με την μορφή του Λόγου που δημιουργείται και ενσαρκώνεται στο Τέταρτο Ευαγγέλιο. ΔΙΑ ΤΟΥΤΟ, πρέπει να ακολουθούμε από πολύ στενά για να καταλάβουμε ποιά ερωτήματά του άσκησε στον Νεοπλατωνισμό ο Άγιος Αυγουστίνος. Κατόπιν, θα αποδείξουμε πως αυτές οι δανεικές συλλήψεις εννοιών μεταμορφώθηκαν μέσω του ρεύματος διδασκαλίας της Ενσάρκωσης.
α) ο Λόγος: «Είναι εντός του Θεού –λέει ο Πλωτίνος– κι εκεί εγκαθίσταται η αγνή ψυχή και τα νοητά».[39] Για αυτά τα νοητά, όμως, ο Άγιος Αυγουστίνος λέει: «Οι ιδέες είναι σαν τις πρώτες φόρμες όπου εγκαθίστανται οι πρωθυπουργικοί λόγοι των πραγμάτων –λόγοι σταθεροί και αμετάβλητοι που περιέχονται οι ίδιοι πάντοτε στην νοημοσύνη του Θεού– πριν αυτές λάβουν την αιώνια μορφή τους».[40] Υπολαμβάνει τον Θεό μέσω της καρδιάς αλλά, εξ άλλου, και μέσω της νοημοσύνης. Άρα, βλέπουμε ξεκάθαρα ότι η σύλληψή του είναι ολοκληρωτικά φιλοσοφική διότι ο νοήμων κόσμος τον οποίον θαυμάζουμε αποκαλύπτει σε μας το μυστικό του. Το πνεύμα μας, ενώπιον του κόσμου, παρουσιάζει στην κίνησή του μια λειτουργία διπλή. Πριν αντιληφθεί αλλά και μπροστά στην ποικιλία των όντων που παράγονται από το νοητό διακρίνει την ιδέα που περιβάλλει κυκλικά η σφαίρα αυτή αλλά με μια δεύτερη προσπάθεια συνθέτει την πραγματικότητα ώστε να είναι ενιαία και εκφράζει αυτό το σύνολο ιδεών ή Θεών έτσι: «όχι μόνο είναι ιδέες αλλά είναι και αληθείς πριν γίνουν αιώνιες, εξ αϊδίου∙ και είναι Θεοί –αν και με τέτοιον τρόπο που μένουν μη ανακοινώσιμες».[41] «Αυτή η πραγματικότητα» που ακολουθώντας αυτή την οδό την λαμβάνει ο Άγιος Αυγουστίνος ως την αγνή νόηση και ως την ψηλότερην αλήθεια «είναι ο Θεός»[42] –είναι μια σύλληψη, μια αντίληψη του Πλωτίνου. Αυτό που εργάζεται εδώ είναι η αρχή, ο κανόνας, της συμμετοχής. Οι ιδέες συμμετέχουν σε ο,τιδήποτε υπάρχει συμμετοχή Θεών. Βρίσκονται εντός του θεϊκού –κι όμως, το θεϊκό είναι κάτι ακόμα το νέο περισσότερο σε σύγκριση μ’ αυτές.
Θα αποκαλύψουμε αυτήν την σχέση ακόμα καλύτερα δια μέσου ενός ενδόξου, ρωμαλέου κειμένου που πηγάζει εκ του Περί Τριάδος[43] (ΑΠΟΚΑΛΥΨΙΣ ΙΩΑΝΝΟΥ Α΄ 1 - 6) αφού ο Λόγος του Θεού, από τον οποίο γεννήθηκαν γράμματα τα πάντα, είναι ένας∙ αφού αυτός είναι η αλήθεια η αμετάβλητη και η άρρητος, σε αυτόν είναι που την ίδιαν ώρα υπάρχουν τα πάντα όπως και στην αρχή την αμετάβλητη που τα δημιούργησε: όχι μόνον οι ιδέες του κόσμου τούτου του παρόντος που παρουσιάζονται αλλά, επιπλέον, και οι προηγούμενες του παρελθόντος και οι ερχόμενες στο μέλλον. Σε αυτόν οι ιδέες δεν είναι ούτε πρώην ούτε επόμενες, ούτε προηγούμενες ούτε μελλοντικές. Υπάρχουν απλώς –και όλες είναι ζωντανές και όλες αποτελούν ένα. Είναι ένα ενιαίο σύνολο με πλούτο και μια ενιαία ζωή».[44]
Διαφαίνεται εδώ η μέθοδος του Πλωτίνου.
Την ίδιαν ώρα που ο Άγιος Αυγουστίνος ενσωματώνει αυτήν την διδασκαλία της Νόησης της Λέξεως και του Λόγου στην θεωρία της Τριάδος, τα πράγματα αλλάζουν τα νοήματά τους.
Στην πραγματικότητα, ο Πλωτίνος διευθετεί τις υποστάσεις του σε μιαν ιεραρχία και επικυρώνει την απόσταση που χωρίζει το(ν) Ένα(ν) από την Νόηση. Ο Άγιος Αυγουστίνος, για λογαριασμό του, ξεκίνησε από τον Θεό όχι ως πηγή για τις άλλες δύο ουσίες αλλά ως μοναδική φύση της Τριάδος «ένας ενιαίος εκ φύσεως Θεός είναι αφ’ εαυτού Τριαδικός και ασφαλώς ένας Θεός, ένας δημιουργός του κόσμου τούτου».[45] “UNIS QUIPPE DEUS EST IPSA TRINITAS ET SIC UNUS DEUS QUOMODO UNUS CREATOR”.
ΔΙΑ ΤΟΥΤΟ, τα 3 πρόσωπα της Τριάδος είναι ταυτόσημα. Έπονται, άρα, εκ τούτου, 3 θεμελιώδεις συνέπειες: τα 3 πρόσωπα έχουν μόνον ένα θέλημα και μία λειτουργία «όπου καμία διαφορά δεν υπάρχει στην φύση απανταχού, εκεί δεν υπάρχει και καμία διαφορά θελημάτων»“ubi nullam naturam esse, nulla est diversitas voluntatum”[46] «Ως εκ τούτου, δεν έχει εμφανιστεί στην γη μόνον ο Λόγος αλλά ακέραια και ενιαία η Τριας» «Στην Ενσάρκωση του Υϊού είναι ολόκληρη η Τριας που ενώνεται στο σώμα του ανθρώπου».[47] Κάθε ένα εκ των 3 προσώπων εξισώνεται αφ’ εαυτού με ακέραια την Τριάδα και τον ίδιο τον Θεό και περιέχει τα άλλα 2 πρόσωπα: «Πατέρα, πόσο είναι μόνος! Τόσο μόνος ο Υϊός, τόσο μόνο το Πνεύμα Ναού το Άγιον! όσον, όμως, όμοιοι είναι ταυτογχρόνως Πατήρ, Υϊός και το Πνεύμα το Ζωοποιούν» “Tantus est solus pater, vel solus Filius, vel solus spiritus Sanctus, quantus est simul Pater, Filius et Spiritus Sanctus”. Αυτή η θεωρία της Τριάδος επιχειρεί, άρα, να συμφιλιώσει την ισότητα-εξίσωση και την διάκριση-διακριτικότητα των Προσώπων.
Αυτό είναι ήδη ένα πρόβλημα το οποίο ήδη προχωρά επέκεινα των απόψεων του Πλωτίνου –αλλά εξαρτάται ποιος κάνει χρήση[48] της μεθόδου του.
Εξ άλλου, ο Αυγουστίνος συνδέει την Χριστολογία του με αυτήν την θεωρία που απορρέει εκ του δόγματος Περί Τριάδος (ή) εκ της Τριάδος –κι έτσι ο Λόγος αποκόπτεται από την Νεοπλατωνική Σκέψη (ή) επειδή ο Νεοπλατωνισμός απέκτησε Νοημοσύνη.
β) η Σαρξ: ο Λόγος έχει ήδη γεννηθεί (ή) έχει γίνει σάρκα, το σώμα του είναι πραγματικό, γήϊνο και εκ γυναικός γεννηθείς ως Λόγος (ή) γεννηθείσα ως Σάρκα.[49]
Αυτή η ένωση σώματος και λέξεως είναι άφθαρτος.
Άνθρωπος ΚΑΙ Χριστός είναι ένα(ς) ΚΑΙ ΤΟΥΤΗ ΕΙΝΑΙ Η ΠΥΛΗ σε όλο το Χριστιανικό μυστήριο: «Έχει πρόσβαση και εισέρχεται Αυτός στον Οποίον ο Λόγος σαρξ εγένετο, όχι αυτός στον οποίον ο Λόγος εφθάρη στην σάρκα και πετάχθηκε αλλά Αυτός στον οποίον ο Λόγος ως σάρκα δεν εφθάρη… Ο ίδιος Θεός ο Λόγος Αυτός, άνθρωπος και Θεός, μέσα στον ίδιον άνθρωπο όχι λόγω συγχύσεως των φύσεων αλλά χάρη στην ενότητα των προσώπων».[50] Αυτό που πρέπει να σημειώσει κανείς εδώ είναι ότι ο Λόγος στον Άγιον Αυγουστίνο είναι αυξανόμενα όμοιος με του Πλωτίνου και είναι αυξανόμενα αποκομμένος από τον Νεοπλατωνισμό στον βαθμό που η ένωση του Λόγου αυτού και της σαρκός αυτής –γίνεται ακόμη πιο θαυματουργική.
Όλα, όμως, δικαιώνονται μέσω ενός γεγονότος: της ενσαρκώσεως του Ιησού. Αν και η ιδέα είναι αντιφατική τουλάχιστον το γεγονός είναι εμφανές. Και, επιπλέον, λαμβάνοντας υπ’ όψιν το μεγαλείο της αποστολής, το μεγαλείο του θαύματος είναι αντιληπτό.
iii) Πίστη και Λόγος στον Άγ.Αυγουστίνο
Ομολογουμένως, δεν είναι της σκέψεως του Αυγουστίνου μια έκθεση που εξ αρχής ισχυριστήκαμε ότι θα προσφέρουμε αλλά πρέπει να γίνει δεκτό εξίσου ότι το καθήκον της αποστολής δεν μας διαφεύγει.
Κοιτάζοντας το υποκείμενό μας, αυτό που ήταν σημαντικό ήταν να εξετάσουμε την σύζευξη δύο σκέψεων στον συγγραφέα μας, να επιχειρήσουμε (ή) να επιχειρήσει αυτός να καθορίσουμε σε αυτές το ζωντανό και το επίκτητο τμήμα και από αυτές (ή) αυτά να αντλήσουμε συμπεράσματα και πορίσματα σε αναφορά με την σχέση Νεοπλατωνισμού–Χριστιανισμού.
Για τον λόγον αυτό, έχουμε επικεντρώσει την μελέτη μας για τον Αυγουστίνο γύρω από τα δύο ιδιαιτέρως υποβλητικά και υπαινικτικά θέματα του υποκειμένου (ή) ώστε να υποβάλουμε το υποκείμενό μας.
Απομένει αποκλειστικώς να αντλήσουμε τα πορίσματα από αυτήν την ιδιαιτέρα έρευνα. Κάνοντάς το, θα έχουμε την ευκαιρία απολογισμού των γενικών χαρακτηριστικών που έχουμε –έως τώρα– εξετάσει λεπτομερώς. Τοποθετούμενοι στο εσωτερικό της Χριστιανικής μεταφυσικής στο σημείον αυτό της μετεξέλιξής της, θα μπορέσουμε να οραματιστούμε την μετεξέλιξην αυτή και να δούμε ότι ολοκληρώνεται (με την συνδρομή του Αγίου Αυγουστίνου) στην επανένωση της μεταφυσικής και της θρησκείας, του Λόγου και της Σάρκας –δίχως στ’ αλήθεια να χάνεται σε αυτήν την εκ νέου συμφιλίωση η πρωτογενής, αρχική φυσιογνωμία του Χριστιανισμού.
Ας συνοψίσουμε μόνον, εδώ, της θεωρίας του Αυγουστίνου την συμβολικότητα σε σχέση με αυτήν την μετεξέλιξη.
«Σε τίποτε απ’ όσα εξετάζω κάτω από το φως σας δεν βρίσκω έναν τόπον αναψυχής για την καρδιά μου παρά μόνο σε Σας∙ σε Σας συγκεντρώνεται η διασκέδαση και ο διαμερισμός των ιματίων μου και από σας τίποτε δικό μου δεν ξεφεύγει. Και, καμιά φορά, με κάνετε να εισέλθω σε ένα πολύ εκπληκτικό εσώτερο κράτος θαυμασμού και να γευθώ δεν ξέρω και γω ποιαν απόλαυση και καύση που, έτσι κι αναλωθεί κι αυτή σε πυρ εντός μου, η παρούσα ζωή μου θα ξεχυθεί σαν ολοκαύτωμα και δώρο θα την πάρει –δεν ξέρω ποιος».[51]
Ο Άγιος Αυγουστίνος έρχεται στο σημείο αυτό –εδώ που τελειώνει ο Πλωτίνος. Τον ίδιον σκοπό αναζητούν και οι δύο αλλά οι οδοί που ακολουθούν, αν και κατά τύχην διασταυρώνονται– είναι εν τούτοις διαφορετικοί.
Η θεωρία του Αυγουστίνου διακηρύσσει την ανεπάρκεια της φιλοσοφίας σε κάθε βήμα. Ο μοναδικός ευφυής λόγος που το κάνει είναι επειδή ο λόγος πρέπει να διαφωτίζεται από την πίστη. «Η αληθής φιλοσοφία ξεκινά από μιαν πράξη αφοσίωσης στο υπερφυσικό –σχήμα συντακτικό– υπερβατό το οποίο θα απελευθερώσει την θέληση από την σάρκα μέσω της χάριτος και την σκέψη από τον σκεπτικισμό– ως την Αποκάλυψη».[52] Δεν θα μπορούσε κανείς να δώσει περισσότερη έμφαση σε αυτό το σημείο.
Ο διάλογος ανάμεσα στην Πίστη και στον Λόγο βρίσκεται, για πρώτη φορά, μέσω του Αγίου Αυγουστίνου σε πλήρη θέα: αυτή ήταν ολόκληρη η ιστορία της Χριστιανικής εξέλιξης.
Συχνά ζητά κανείς από την Χριστιανική σκέψη να είναι κάτι πλεονάζον που προστίθεται κατά αφθονίαν στην διδασκαλία των Ελλήνων. Η αξίωση ισχύει (ή) Το αξίωμα είναι ορθό.
Η Πίστη κατέληξε να κάνει δεκτόν τον Λόγο από τον οποίον τίποτε δεν γνώριζε. Εάν, όμως, πιστεύουμε τον Άγιον Αυγουστίνον, αυτό συνέβη ώστε να του (το) αποδώσει μιαν πολύ αξιοσημείωτη θέση. «Αν δεν μπορείς να εννοήσεις, πίστευε ώστε να εννοήσεις,[53] διότι προηγήθηκε η πίστη και ακολούθησε η νόηση. Άρα, να μην ερευνάς να εννοήσεις τα έργα για να πιστέψεις αλλά πίστευε ώστε να εννοήσεις». “SI NON POTES INTELLIGERE, CREDE UT INELLIGAS, PRAECEDIT FIDES, SEQUITUR INTELLECTUS. ERGO NOLI QUAERERE INTELLIGERE UT CREDAM, SED CREDE UT INTELLIGAS”. Ο λόγος, λοιπόν, είναι ανεπαρκής και ανόητος. Εξηγείται, όμως, υπό το φως της Πίστεως. Υπάρχουν δύο σημεία στην πίστη του Αυγουστίνου: η αφοσίωση του πνεύματος σε υπερφυσικές αλήθειες[54] και η ταπεινή εγκατάλειψη του ανθρώπου στην χάρη του Χριστού.
Πρέπει να έχει κανείς πίστη, να πιστεύει όχι ΌΤΙ υπάρχει Θεός αλλά ΕΙΣ Θεό. “QUAM TIBI PERSUADETUR NON PRIUS RATIONE QUAM FIDE TE ESSE DOCENDUM”. Ο Λόγος πρέπει να διακατέχεται από ταπείνωση: «Η ομορφιά ξεκινά από την ταπείνωση. ΜΑΚΑΡΙΟΙ ΟΙ ΠΤΩΧΟΙ ΤΩΝ ΠΝΕΥΜΑΤΙ δηλαδή, που δεν περηφανεύονται για την φήμη τους αλλά υποτάσσονται στην αυθεντία του Θεού».[55]
Με τον τρόπον αυτό, μπορούμε να εννοήσουμε ότι ο Αλεξανδρινός λόγος έχει εξυπηρετήσει την Χριστιανική σκέψη δίχως να την προσβάλει και να την ζημιώσει. Καταλαβαίνοντας τον Άγιον Αυγουστίνο, μπορούμε να αντιληφθούμε ολόκληρη την κούρσα εξέλιξης του Χριστιανισμού: να απαλύνουμε προοδευτικά τον Ελληνικό λόγο και να τον ενσωματώσουμε στο δικό του οικοδόμημα αλλά σε μιαν σφαίρα όπου να μην είναι σκανδαλώδης και προσβλητικός. Πέρα από την σφαίραν αυτή, είναι υποχρεωμένος να παραδώσει την αυθεντία και εξουσία του. Από την άποψην αυτήν, ο Νεοπλατωνισμός προμηθεύει τον Άγιον (ή) ο Άγιος προμηθεύει τον Νεοπλατωνισμό με μια διδασκαλία περί ταπεινότητας και πίστης. Αυτός υπήρξε ο ρόλος του στην εξέλιξη του Χριστιανισμού: να συνδράμει στην πορεία και να βοηθήσει αυτήν την εκλείανση του Λόγου, να οδηγήσει την Σωκρατική λογική στην θρησκευτικήν ενατένιση και –ακολουθώντας την οδόν αυτή– να περάσει το έτοιμο αυτό εργαλείο στους Πατέρες της Χριστιανικής εκκλησίας.
Με αυτήν την αίσθηση να έχει δημιουργηθεί πλέον ως έννοια, είναι δυνατόν να θεωρήσουμε την διδασκαλία του Αγίου ως μιαν Δεύτερην Αποκάλυψην, ως η αποκάλυψη ενός Χριστιανικού μεταφυσικού που έπεται της αρχικής αποκαλύψεως της Ευαγγελικής πίστεως.
Το θαύμα έγκειται στο ότι οι 2 μπορεί να μην είναι αντιθετικοί.
2. Η ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ ΣΚΕΨΗ ΣΤΟ ΚΑΤΩΦΛΙ ΤΟΥ ΜΕΣΑΙΩΝΑ
Εδώ ολοκληρώνεται η εξέλιξη του πρωτογενούς Χριστιανισμού και ξεκινά η ιστορία της Χριστιανικής θεωρίας.
Η διδασκαλία του Αυγουστίνου σημειώνει ταυτόχρονα μια τελείωση και μιαν απαρχή. Έχουμε υποδείξει μέσω ποιας οδού η ευαγγελική σκέψη έφθασε πλησίον του σημείου αυτού.
Το πρωταρχικό γεγονός στην εξέλιξή του είναι η ρήξη του με τον Ιουδαϊσμό και η είσοδός του στον Ελληνο-Ρωμαϊκό κόσμο. Από την ώραν αυτή, ξεκινά η σύμπραξη, η συγχώνευση και η τήξις.
Προπαρασκευασμένη από τις Ανατολικές Οριεντάλ θρησκείες, η Μεσογειακή σκέψη κλίνει να διαποτιστεί και να γονιμοποιηθεί από αυτόν τον νέον πολιτισμό. Αν και ο Νεοπλατωνισμός μπορεί να θεωρηθεί ως ο τεχνίτης αυτής της γονιμοποίησης, είναι αληθές ότι και αυτός γεννιέται από αυτόν τον Ελληνο-Ανατολικό συγκρητισμό.
Οι δογματικές φόρμουλες του Χριστιανισμού είναι προϊόντα ενός συνδυασμού αυτού του συγκρητισμού με τα προσωπικά δεδομένα της Ευαγγελικής πίστεως. Ανηγγελμένος από τον Παύλο και τον Ιωάννη, επεξεργασμένος από τους Έλληνες, μεταλλασσόμενος σε Χριστιανισμό ο τρόπος έκφρασης αυτών των τύπων φόρμουλας αποκτά την μεγαλύτερή του ταχύτητα στον Άγιο χωρίς, όμως, να χάσει μιαν ομάδα Χριστιανών που απέτυχαν να κάνουν τις σωστές ερμηνείες. Στο κάτω-κάτω της γραφής, το αίνιγμα είναι ότι αυτή η συγκόλληση και τήξη δούλεψε σωστά διότι ο Λόγος είχε αφ’ εαυτού αρνηθεί να αποδεχθεί έναν αριθμό γεωμετρικών αξιωμάτων, αν και η ευαισθησία του Ελληνο-Ρωμαϊκού κόσμου ήταν ανοιχτή προς το Ευαγγέλιο.
Όλα τα θέματα που έχουμε υποσημειώσει και στα οποία επισύραμε την προσοχή –θεωρίες περί θείας πρόνοιας, δημιουργικότητας εξ ουρανού, φιλοσοφίας της ιστορίας, μια έφεση και κλίση προς την ταπεινότητα– μετρούν ανάποδα ως προς την Ελληνική στάση.
Αυτή η Ελληνική αφέλεια, απλοϊκότητα –ή αυθορμητισμός– για την οποία μιλά ο Σίλλερ ήταν υπερβολικά αθώα και φωτεινή ώστε να αφεθεί δίχως αντίσταση. Η αποστολή των ειρηνοποιών διαμεσολαβητών ήταν να μετασχηματίσουν το κατ’ εξοχήν εργαλείο –τον Λόγο– αυτής της Ελληνικής στάσης ώστε η ιδέα της συμμετοχικότητας να λάβει υπ’ όψιν της (και να κυβερνηθεί από) τον κανόνα της παραδόξου αντινομίας και να την διαμορφώσει χειρωνακτικά σε μιαν σύνθετον έννοια. Ο Νεοπλατωνισμός υπήρξε ο ασυνείδητος τεχνίτης αυτής της εκ νέου συμφιλίωσης και συμφωνίας.
Υπάρχει, όμως, ένα όριο στην ευλυγισία και ευελιξία της σκέψης και ο Ελληνικός πολιτισμός –εκπροσωπούμενος από τον Πλωτίνο– σταμάτησε στην μέση της οδού αυτής.
Σε αυτό το χάσμα είναι πιθανόν να αισθανθεί ακριβώς κανείς την πρωτοτυπία και καινοτομία ανανέωσης του Χριστιανισμού.
Φυσικά, η Χριστιανική σκέψη πήρε και μετέφερε στα δόγματά της τον Αλεξανδρικό Λόγο –αυτός, όμως, ο Λόγος δεν διακρίνεται από τον Θεό τον ίδιο: γεννάται, δεν εκπορεύεται.
Ο Λόγος βρίσκεται, ωστόσο, σε διαρκή επαφή με το πλάσμα που δημιούργησε και για το(ν) οποίο ήρθε να δώσει την ζωή του.
Αυτό που θα φαινόταν αμφιλεγόμενο στο πνεύμα των Ελλήνων δικαιολογείται στα μάτια των Χριστιανών από ένα γεγονός –και αυτό είναι: η εμφάνιση του Ιησού στην Γη και η ενσάρκωσή του.
Αυτός ο λόγος είναι που βρίσκουμε στην αρχή και στο τέλος της Χριστιανικής μεταφυσικής. Αποτελεί, εξ άλλου, την απόδειξη ότι ο Χριστιανισμός δεν έχει θυσιάσει ολωσδιόλου την αρχέγονη αρωματική της γεύση για να καλυφθεί κάτω από το πέπλο ή παραπέτασμα της Ελληνικής σκέψεως.
Στην παραμονή του Μεσαίωνα, το αρχαίο ανθρώπινο θέμα του ταξιδιού ενός Θεού στην γη εφαρμόζεται, για πρώτη-πρώτη φορά, στην μεταφυσική σύνθετον έννοια της θεότητας (ή) από την θεότητα στο πεδίο της μεταφυσικής σύνθεσης.
Και όσο το μεταφυσικό αναπτύσσεται και εμφανίζεται, τόσο μεγαλύτερη θα είναι η αρχέγονη αυθεντικότητα του Χριστιανισμού στην έκταση που αναλόγως θα αυξάνεται η απόσταση ανάμεσα στον Υϊό και στον Άνθρωπο αλλά και οι έννοιες που με τον τρόπον αυτό μεταλλάσσονται.
[1] Εννεάδες Ι, 5, Περί Κάλλους∙ ΙΙΙ, 6, Περί Προνοίας∙ ΙΙΙ, 4, Περί του Απονεμημένου Προστατευτικού Πνεύματος∙ IV, 3, Περί των δυσκολιών αναφορικά με την Ψυχή∙ VI, Περί των Τριών Πρωταρχικών Υποστάσεων∙ V, 6, Περί του Γεγονότος ότι ό,τι επέκειται της Υπάρξεως δεν σκέπτεται.
[4] 354, 430.
[6] Σύγκρινε Salvian, Περί Κυβερνήτη του Θεού, Πατρολογία Λατινική, VII, 17 – 17: «Υπερφίαλοι φαυλοτήτων, φουσκωμένοι ανισοτήτων, άνθρωποι πλήρεις αναξιότητος, διεφθαρμένοι από το κακό».
[7] Εξομολογήσεις VII, 67,24. Θησαυρός κλήση εισπράξ. 739: «Με έπειθε ότι όφειλα περισσότερα στους κυρίους και διδασκάλους που με εκπλήττουν με τις οδηγίες τους παρά σε αυτούς που προχωρούσαν με εξουσία».
[8] Περί Ωραίας Ζωής 4.
[9] Εξομολογήσεις LVII, κλήση εισπράξ. 152, Πατρολογία Λατινική, τομ. 33, κλήση εισπράξ. 737. Σύγκρινε, εξ άλλου, τον φόβο του μην πεθάνει: Εξομολογήσεις VI, 16∙ VII, 19 – 26∙ Μονόλογοι Ι, 16∙ ΙΙ, 1.
[10] J. Martin, Φίλων, 1907, σελ. 67: «Μετά τον Άγιο Παύλο, οι Πατέρες έπρεπε φυσικά να υϊοθετήσουν την γλώσσα που είχε δημιουργήσει ο Ελληνικός και Αλεξανδρινός θεωρητικός στοχασμός∙ και μέσω αυτής της γλώσσας εκδήλωσαν τις αλήθειες που ούτε ο Φίλων ούτε κανείς Αλεξανδρινός δεν είχε συλλάβει∙ και Puech, Οι έλληνες Απολογητές του 2ου αιώνος της εποχής μας: «Το ουσιαστικό γεγονός είναι ότι, κατ’ αρχάς, το ρεύμα διδασκαλίας των Απολογητών είναι θρησκευτικό και όχι φιλοσοφικό∙ οι Θεοί υπεράνω όλων πιστεύουν στον Ιησού, τον Υϊό του Θεού. Και, έτσι, υπολαμβάνουν την θεότητά του μέσω της προΰπαρξης του λόγου». Και τέλος Le Breton, Οι πηγές του Δόγματος της Τριάδος, 1910, σελ. 521: «Εάν η Θεολογία του Λόγου εμφανίστηκε να είναι τόσο βαθύτατα μεταμορφωμένη, αυτό συμβαίνει επειδή το πρόσωπο του Ιησού, στον οποίο αυτή/αυτός είχε εφαρμοστεί, επέβαλε πάνω του/της αυτές τις μεταμορφώσεις».
[14] Σε Καινή Διαθήκη Ιωάννη V, 1, P.L. 18, τομ. 35, κλήση εισπράξ. 414. Εξ άλλου, Κηρύγματα 156, 11, 12∙ P.L. τομ. 38, κλήση εισπράξ. 856: “CUMDICO TIBI: SINE ADJUTORIO DEI NIHIL AGIS NIHIL BONI DICO, NAM ADMALE AGENDUM HABES SINE ADJUTORIO DEI LIBERAM VOLUNTATEM”.
[15] Περί ΠΟΛΙΤΕΙΑΣ Θεού, V, 18, 3, P.L. τομ. 41, κλήση εισπράξ. 165∙ V, 19, P.L. τομ. 41, κλήση εισπράξ. 165 - 66∙ Επιστολές 138, 11, 17, P.L. τομ. 33, κλήση εισπράξ. 33∙ Περί Υπομονής XXVII, 25, P.L. τομ. 40, κλήση εισπράξ. 624. Περί χάριτος Χριστού XXIV, 25, P.L. τομ. 44, κλήση εισπράξ. 376
[16] Περί ΠΟΛΙΤΕΙΑΣ Θεού XXI, 16, P.L., τομ. 41, κλήση εισπράξ. 730, και ΧΙΧ, κεφ. 25, ατιτλοφόρητο: “QUOD NON POSSINT IBI VERAE ESSE VIRTUTES UBI NON EST VERA RELIGIO” (τομ. 41, κλήση εισπράξ. 656). Σύγκρινε εξ άλλου Περί ποικίλων ερωτημάτων 83, 66, P.L. τομ. 40, κλήση εισπράξ. 63
[18] Στο μεταφυσικό επίπεδο. Στην ψυχολογία, ο Άγιος Αυγουστίνος παραχωρεί ελεύθερη βούληση.
[20] Για τα έργα του Πελάγιου (Σχόλιον σε Επιστολές Αγίου Παύλου∙ Επιστολή προς Δημητριάδαν/Δήμον Τριάδος∙ Λίβελλος Πίστης/Φειδία προς πάπα Ιννοκέντιο/Αθώο) και εκείνα του Ιουλιανού και του Σελέστιου, δες P.L. τομ. 30.
[21] Ιουλιανός, συμφώνως προς Αυγουστίνο, Κατά Ιουλιανού, Ι, 78, P.L. τομ. 45, κλήση εισπράξ. 1101. Δες, εξ άλλου, Πελάγιος, Λίβελλος Πίστης προς πάπα Ιννοκέντιο 13.
[22] Πελάγιος, συμφώνως με Αυγουστίνο, Περί φύσεως και Χάριτος. Σύγκρινε, εξ άλλου, Περί Χάριτος Χριστού Ι, 5 και Περί νεύματος χειρός Πελαγίου
[23] Συμφώνως με Αυγουστίνο, Περί νεύματος χειρός Πελαγίου 23
[25] Συμφώνως με Αυγουστίνο, Περί Χάριτος Χριστού, Ι, 27, 30.
[27] Προς Ρωμαίους 7:25
[29] Περί συλλήψεως της εννοίας και χάριτος, 33.
[30] Ψαλμός 50∙ Ιωβ 19:4∙ Προς Εφεσίους 2:3∙ υπεράνω όλων Προς Ρωμαίους 5:12∙ Κατά Ιωάννην 3:5
[31] Κατά Ιουλιανού Ι, 50, 54, P.L. τομ. 45, κλήση εισπράξ. 1072∙ Περί ΠΟΛΙΤΕΙΑΣ Θεού ΧΧΙΙ, 22∙ Ι, 3
[34] Περί προορισμού Ναών Αγίων 5, 7, 22
[36] Σημείωση του μεταφραστή: επισημαίνεται η σύνδεση του έργου αυτού με το κείμενο «Η ΒΑΡΥΤΗΤΑ ΚΑΙ Η ΧΑΡΗ» της Σιμόν Βέϊλ καθώς και με όλη την σειρά της την αφιερωμένη στην Ελλάδα: «Η Ελληνική πηγή», «Ιλιάδα», «Η ανάγκη για ρίζες», «Γράμμα σε έναν ιερέα», «Περιμένοντας τον Θεό», «La connaissance surnaturelle» κ.τ.λ.
[37] Εγχειρίδιον XCVIII και XCIX. Επιστολή CLXXXVI, 15. Περί επιμονής επιδίωξης του δωρεάν χαρίσματος.
[38] Περί Χάριτος και ελευθέρας κρίσεως 4.
[42] «ΣΚΕΠΤΟΜΑΙ, ΑΡΑ ΥΠΑΡΧΕΙ» “COGITO ERGO EST”. Εάν αυτό έχει συν-κριθεί με το “cogito”, αυτό συμβαίνει εξ άλλου επειδή ο Θεός του Αυγουστίνου είναι ένας εσώτερος Θεός.
[45] Κατά Κηρύγματος 3.
[46] Κατά Μαξιμιανού, ΙΙ, 10.
[48] Σημείωση του μεταφραστή: σε σχέση με την κινούμενη ή κινητική ή κινηματική μέθοδο του Πλωτίνου, παραθέτω από την μετάφραση Καμύ με θέμα «ΕΞΕΓΕΡΣΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ» την πληροφορία πως «οι Έλληνες ιστορικοί μας παραδίδουν ότι όταν οι αριστοκράτες αναλάμβαναν τα καθήκοντά τους σε ορισμένες ελληνικές πολιτείες, απαιτείτο να πάρουν όρκο ότι θα αμαυρώνουν εσσαεί το όνομα του λαού. Αυτή η αρχή –που βαστά 2000 χρόνια βασιζόταν σε μεθόδους που περιέγραψε ο Quinet εν έτει 1868 και τις οποίες βλέπουμε σε λειτουργία. Εδώ, όμως, εδώ και αιώνες, όρκοι που ποτέ δεν δόθηκαν ωστόσο τηρούνται» (17/12/1944). Ο Edgar Quinet (1803-1875) ήταν ιστορικός, καθηγητής στο Κολλέγιο Γαλλίας που δημοσίευσε ιστορικές Μελέτες για την Επανάσταση, για τις Επαφές της Σύγχρονης Ελλάδος με την Αρχαιότητα (βλ. “L’ Esprit Nouveau). Βλ. ακόμα τις μεταφράσεις Καμύ με τίτλο «Η ΣΑΡΚΑ» (27/10/1944) και την ραδιοφωνική εκπομπή : «Η ΗΛΙΑΚΗ ΣΚΕΨΗ ΤΩΝ ΑΡΧΑΙΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ» (1948).
[54] Σημείωση του μεταφραστή: παραθέτω από την μετάφραση Καμύ στο δοκίμιο «Η ΝΕΑ ΜΕΣΟΓΕΙΑΚΗ ΚΟΥΛΤΟΥΡΑ»: «Στην αρχή ο Χριστιανισμός ήταν μια εμπνευσμένη διδασκαλία αλλά κλειστή, Ιουδαϊκή στην ουσία, ανίκανη για εκπτώσεις, βίαιη, αποκλειστική και αξιοθαύμαστη. Από την επαφή του με την Μεσόγειο, αναδύθηκε μια νέα διδασκαλία: ο Καθολικισμός».
[55] Περί κηρύγματος κυρίου εις το όρος/τον νου I, κεφ. ΙΙΙ, ν. 10, P.L. τομ. 34, κλήση εισπράξ. 1233
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ
Έχουμε αυτοδεσμευθεί στην κατεύθυνση της λύσης δύο προβλημάτων: το ένα –εξαιρετικώς αχανές– αγγίζει τις σχέσεις μεταξύ Χριστιανισμού και Ελληνισμού ενώ το δεύτερο –που υποννοείται σιωπηρά στο πρώτο– έχει να κάνει με μια συμφωνία συναλλαγής μεταξύ του ρόλου του Νεοπλατωνισμού ως προς την εξέλιξη της Χριστιανικής σκέψεως.
Το υλικό ήταν υπερβολικά απέραντο για να έχουμε την ελπίδα ότι δώσαμε οριστικές απαντήσεις. Έχουμε εξετάσει με επιχειρήματα τα τρία στάδια εξέλιξης της Χριστιανικής σκέψεως καθώς και το αποκορύφωμα του έργου στο μεσουράνημα της Ελληνικής σκέψεως: στον Νεοπλατωνισμό. Μια απλή αντιπαραβολή μας έχει προμηθεύσει με ορισμένα πορίσματα.
Ο Χριστιανισμός έχει δανειστεί από την Ελληνική σκέψη την ύλη του (ενώ από τον Νεοπλατωνισμό μια μέθοδο). Έχει συντηρήσει άφθαρτο την βαθύτερη αλήθειά της, διαπραγματευόμενος όλες τις δυσκολίες στο επίπεδο της Ενσαρκώσεως.
Και αν ο Χριστιανισμός δεν παρήγαγε ακριβώς αυτή την ανησυχητική μέθοδο θέσεως των προβλημάτων, η Ελλάδα –που αντιμετώπιζε διαφορετικά προβλήματα– αναμφιβόλως την είχε ενστερνιστεί και αφομοιώσει, μουσικά τουλάχιστον, και αυτό εδώ ακόμα και τώρα παραμένει αληθές.
Πόσες, όμως, δυσκολίες εξακολουθούν να παραμένουν σε ισχύ; Ο ρόλος που διαδραμάτισε ο Φίλων στον σχηματισμό της Αλεξανδρινής μεταφυσικής η σπονδή που συνεισέφεραν στον δογματικό Χριστιανισμό ο Ωριγένης και ο Κλήμης και πολυάριθμες επιρροές που έχουμε εκτιμήσει την αξία τους: Καββάλα, Αβέστα, Ινδικές φιλοσοφίες, οι Χρυσές Πλάκες του Κρότωνος, η Αιγυπτιακή θεουργία.
Η έκθεσή τους, εξάλλου, φθάνει και είναι σαφής.
Ας κρατήσουμε για τον εαυτό μας ορισμένες παρατηρήσεις.
Μιλούν πολλοί για την ελληνοποίηση του πρωτοεμφανιζόμενου Χριστιανισμού –και όσον αφορά την ηθική, η αξίωση είναι αναμφιβόλως αληθής.[1]
Η Χριστιανική ηθική, εξάλλου, δεν είναι το αντικείμενο της παιδείας˙ είναι ένας εσώτερος ασκητισμός που, τελικά, εκτιμάται και ποσοτικά με την αποδοχή της πίστεως.
Αντιθέτως, σύμφωνα με το έργο μας, μάλλον πρέπει κανείς να μιλά για τον εκχριστιανισμό ενός παρηκμασμένου Ελληνισμού (και, εδώ, οι λέξεις έχουν μιαν ιστορική και, ακόμα-ακόμα, μια γεωγραφική σημασία). Εν τέλει, όμως, στο τέλος της μελέτης αυτής, είναι δυνατό να κρίνουμε τί συνθέτει τον νεωτερισμό του Χριστιανισμού; Υπάρχουν πρόσφορες έστω και φανταστικές, εφηυρημένες έννοιες που να είναι ενδεδειγμένες και να ανήκουν δεόντως στην περιουσία του Χριστιανισμού; Το ζητούμενο είναι, ασφαλώς, τοπικό.
Στην πραγματικότητα, αποτελεί ένα ιδιαίτερο παράδοξο του ανθρωπίνου πνεύματος να συλλαμβάνει τα γεγονότα και να μην μπορεί να κατανοεί την σύνθεση: π.χ. ένα επιστημολογικό παράδοξο μιας επιστήμης ασφαλούς στα δεδομένα της αλλά που, στην υπόθεση μιας συνθέσεως, δεν φθάνει σε πορίσματα είτε μιας επιστήμης επαρκούς στις θεωρίες της αλλά –για τον λόγο ακριβώς ότι στηρίζεται σε θεωρίες– αβεβαίου∙ ή ένα ψυχολογικό παράδοξο ενός εαυτού του οποίου τα τμήματα είναι αντιληπτά έστω και κατά μυθιστορηματικό τρόπο αλλά απροσπέλαστα στην προφανή και μύχια ενότητά του.
Υπό το πρίσμα αυτό, η ιστορία δεν μας λυτρώνει από τα πάθη μας ενώ μια επιστροφή στην βαθειά και καινοτόμο συγγραφική αυθεντία του Ευαγγελίου φαίνεται ως μια αποστολή αδύνατη.
Βλέπουμε καλά, κάτω από αυτές τις επιρροές, τον συγκρητισμό από τον οποίο γεννάται η Χριστιανική σκέψη. Επιπλέον, όμως, έχουμε επίγνωση ότι αν διαρρήξει παντελώς τα ιμάτια με τα οποία έχει επενδυθεί και τα διαμοιράσει σε ξένα στοιχεία, και πάλι θα αναγνωρίζαμε την φωνή της ως πηγαία λόγω του πλέον σκλαβωμένου βοώντος αντίλαλου που ακόμα και σήμερα στον κόσμο δεν έχει ματακουστεί.
Και αν στοχαστούμε πάνω στα πρωταρχικά θέματα του Χριστιανισμού –Ενσάρκωση, φιλοσοφία συμφώνως προς την ιστορία, η δυστυχία και η θλίψη των συνθηκών του ανθρωπίνου βίου– αναγνωρίζουμε ότι αυτό που εδώ έχει σημασία είναι η αλλαγή θέσεως ενός «Χριστιανού» με έναν «Έλληνα».
Την διαφορά αυτή την οποία στα ρεύματα διδασκαλίας μόλις που κατορθώνουμε να την ορίσουμε –και, μάλιστα, με φτωχικό τρόπο– την συνειδητοποιούμε εμπειρικά αν συγκρίνουμε τον Άγ. Ιερώνυμο εν τη ερήμω και τους κεραυνοβολημένους από τον πειρασμό με τον νέο εκείνον που άκουγε προσεκτικά ο Σωκράτης.[2]
Διότι, επιπλέον, εάν πιστεύουμε στον Νίτσε και συμφωνούμε ότι η Ελλάδα για την οποία κάναμε μνεία στην αρχή του ταξιδιού εν όψει της παρουσίασης αυτού του έργου –η σκοτεινή, μυστηριώδης, πεσσιμιστική, κωφή και τραγική– ήταν η ένδειξη ενός πολιτισμού ισχυρού, είναι τότε κατ’ ανάγκην απαραίτητο να δεχθούμε τον Χριστιανισμό ως μιαν αναγέννηση σε σχέση με την άποψη του Σωκράτη περί αταραξίας στο τραγούδι των Σειρήνων.
«Οι άνθρωποι» κατά τον Πασκάλ «επειδή δεν μπορούν να θεραπεύσουν τον θάνατο, πράττουν σοφά και δεν τον σκέπτονται ούτε τον επισκέπτονται».
Ολόκληρη η προσπάθεια του Χριστιανισμού είναι να αντιταχθεί μόνος του σε αυτήν την μικροπρέπεια της ανθρώπινης καρδιάς. Από το σημείο αυτό καθορίζεται ο Χριστιανός και –από την ίδια ώρα– ένας πολιτισμός.
Ο Ch. Guignebert στον αρχαίο Χριστιανισμό του μιλά για την Χριστιανική σκέψη ως μια θρησκεία «των φανατικών, των απελπισμένων και των ικετών».
Η κατάθεση είναι γνήσια… αλλά όχι όπως θα το επιθυμούσε ο συγγραφεύς.
Όπως κι αν έρθουν τα πράγματα, την ώρα θανάτου του Αγ. Αυγουστίνου ο Χριστιανισμός ενεδύθη το σχήμα της φιλοσοφίας.
Είναι τώρα επαρκώς εξοπλισμένος για να αντισταθεί στην φουρτούνα όπου όλοι και όλα θα καταποντιστούμε.
Κατά την μακρότατη διάρκεια των ετών, ο Χριστιανισμός παραμένει η μοναδική κοινή ελπίδα και η μοναδική αποτελεσματική ασπίδα ενάντια στην κατάρρευση και δυστυχία του Δυτικού κόσμου.
Η Χριστιανική σκέψη είχε κατακτήσει μέσω της οικουμενικότητάς της.
[1] Η πρώτη συστηματική διαπραγμάτευση για το θέμα της Χριστιανικής ηθικής –του Αμβροσίου, στο δεύτερο ήμισυ του τετάρτου αιώνος– βασίζεται στο De Officiis του Κικέρωνος, όχι στο Ευαγγέλιο.
[2] Και Epistulae XXXII,7: «Εγώ, ναι εγώ, ο οποίος από τον φόβο της γέενας του πυρός ήμουν κατάδικος σε μια φυλακή και με επισκέπτονταν κατ’ οίκον μόνον οι σκορπιοί και τα άγρια θηρία, πίστευα συχνά ότι μεταφερόμουν σε ένα άλλο κοινωνικό περιβάλλον, εν μέσω παρθενικών χορών, περιτριγυριζόμουν από νέους και η φαντασία μου θερμαινόταν από τους πόθους». Συμφώνως με P. de Labriolle, «Λατίνων Ιστορία της χριστιανικής λογοτεχνίας», 451.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου